Asım Cüneyd Köksal

Özerkliğin İcadı

Moderniteyi en iyi açıklayan, onun bütün tezahür ve kurumlarında cisimleşen temel tasavvur, özgür ve kendinin efendisi olan özne varsayımıdır, Mairet’nin ifadesiyle siyasetin kökene dair antropolojik varsayımıdır bu.[1] Kavramlar tarihçisi Koselleck bu noktayı şöyle açıklıyor: “Eskiden sadece özgür yurttaşlar ya da efendilerle sınırlı olan, insanın insanlar üzerindeki egemenlik hakkı, Aydınlanmadan bu yana genel bir hakka dönüşmüştür: Hâkimiyet, artık ergin insanların (önce erkekler, daha sonra kadınlar) sadece kendi üzerlerinde uygulayabilecekleri bir kendinin efendisi olma hâlidir. Eskiden sadece ahlak felsefesi babında okunabilen kendine hâkimiyet cümlesi siyasi bir postulata dönüşmüş, yani buradan, içsel özgürlüğün ancak dışsal olarak da gerçekleşmesi durumunda mevcut olabileceği önermesi çıkmıştır.”[2]

Bu tasavvurun teşekkülü uzun bir tarihî süreç içerisinde gerçekleşmiştir. Charles Taylor Seküler Çağ ile Benliğin Kaynakları kitaplarında bu benliğin oluşumunu ayrıntılı biçimde anlatır. Bu tasavvurun ortaya çıkıp gelişmesi, Batı tarihindeki kiliseye karşı bağımsızlığı (özgürleşmeyi) amaçlayan çatışmalarla yakından ilişkilidir. İnsanın dikey boyutla irtibatını kesip insani ve toplumsal alanı bütünüyle kendisinin inşa edebileceği, tarihin ve siyasetin tamamıyla insan yapımı olduğu, ahlaki değerlerin de inşa edilebilir olduğu anlayışı çizgisel ve dümdüz bir doğrultuda olmaktan çok uzak biçimde, uzun ve karmaşık bir tarihî süreçte, aklın kendine yeterliliği ve bağımsızlığı tasavvuruyla birlikte hâkim hâle gelmiştir. Bu yaklaşımın kimi unsurları birtakım tepkisel akımların gelişmesine vesile olmuşsa da, aklın hâkimiyetini savunan Aydınlanmacı gelenek de, Aydınlanmanın hasmı Romantik gelenek de en yüksek iyinin başka bir yaşamda değil, ancak bu dünyada gerçekleşebileceğinde görüş birliği içindedir.

Özerklik anlayışı modern döneme hem ahlaki hem siyasi açıdan damga vurmuştur. Gérard Mairet’ye kulak verelim:

“Kendi kendinin yasası olmak, yasayı kendinden almak, sadece kendi aklının hükmüne uymak, yalnızca kendi anlayış yetimin bana doğru diye gösterdiğini doğru kabul etmek, sadece ‘doğal ışıklar’ın bana adil/doğru diye öğrettiğini tanımak, işte bir modern için tarihsel dünyanın pratik anlamı budur. Siyaset düzleminde bu, egemenlik devleti diye adlandırılır ve bu düzenin en başta geldiğini kabul etmek gerekir. Bu şekilde düşünüldüğünde, egemenlik düzeni olması hasebiyle siyaset düzeni yeni bir özgürlüğün zuhur etmesinden ibarettir: Kendi tarihinin sahibi, eylemlerinin efendisi olan insanın özgürlüğü. Örneğin Descartes ya da Marx tarafından dile getirilen şartlar aracılığıyla bu önerme modern ahlakiliğin kurucusu olmuştur. O hâlde siyasal modernite bir dünyanın, dindışı ve insani dünyanın, tarihsel dünyanın, olumsal özürlüğün ve mümkünün dünyasının yaratıcısıdır. Sözleşmelerin garantörü ve hiyerarşinin muhafızı olan bir Tanrı şeklindeki mihenk taşını yitiren, artık insanların sitesinin taklit edeceği, benzerini yapacağı ahenkli bir kozmos da olmayan bu ‘dünya’da insanlar gerçekten de kendi kaderlerinin efendisidir; aslında kendilerine terk edilmişlerdir. Öyleyse siyaset sadece bu özgürlüğün ifadesidir; ona nizam vermeyi hedefler (…) Görüldüğü gibi tarihsel özgürlük dünyası, özgür eylemin insani dünyası, savaş, kavga, fetih dünyasıdır. Bu dünyada barış ancak bizzat doğru/adil sürdükçe sürer. Böyle bir dünyada doğrunun/adilin normu istikrarsız ve belirsizdir. Hatta hep tartışma konusu olması tanımı gereğidir (…) O hâlde modernler için özgürlük, doğrunun/adilin özsel belirlenmemişliğinden, dolayısıyla res publicanın kurucu istikrarsızlığından oluşur.”[3]

Ahlakiliğin kriteri olarak özerklik (otonomi), yani akıl sahibi bir varlık olarak akıldan (aklın kendi yasasından) kaynaklanan kurallara göre yaşamak, kendi yasalarını yapma ve bu yasalara uyma kapasitesi, çeşitli unsurları bakımından Rousseau gibi düşünürlere bir şeyler borçlu ise de, Schneewind’in büyük eserinde[4] ayrıntılarıyla gösterildiği üzere, Kant’ın bir icadıdır. Bu düşünce (ahlakın temelinin ancak özerklik olarak kavranan özgürlük olabileceği) ile kendinin efendisi olan insan anlayışları birbiriyle sıkı bağlarla bağlıdır. Buna –bunların mantıki bir sonucu olan– “kendinde iyi”nin tasfiye edilerek yerine inşa edilmiş bir iyinin ikame edilmesini eklemek gerekir: “Çağdaş akademinin teşekkülü Kant’ın transandantal düşüncesinde belirginleşen bilinebilir-bilinemez ayrımına dayandırıldı. Kendinde bir ‘iyi’ fikrinin yerini insanın ahlaki eylemleri neticesinde inşa edilen bir ‘iyi’ fikri aldı. Tarihsel süreç insanın (insanlığın) özerkleşmesi-özgürleşmesi olarak tasavvur edildi.”[5]

Kant’ın özerklik üzerine temellenen ahlak anlayışı, insanın “kendisi” dışındaki belirleyici etkenlere tabi bütün ahlak anlayışlarını heteronom olduğu için reddeder; buna göre yasa insanın dışında bulunduğu için ilahi buyruklara veya faydacı ahlak anlayışlarına uymak özerkliğe aykırı, dolayısıyla ahlaki değildir. Aynı şekilde bir eylemin kaynağı insanın kendi duyusal heva ve heveslerinden kaynaklanan belirlenimlerden de azade olmalı, yalnız akla dayanmalıdır. Kant’ın özerklik üzerinde temellenen bu anlayışı, evrenselleştirilebilir aklın yasası olmak üzere içi boş birkaç formel ve soyut ilke tespit edebilmiştir. Ayrıca akıl ve duyular arasına koyduğu büyük uçurum insan varlığının bütünlüğünü ihlal etmektedir (ki bu nokta kendisinden sonraki filozoflar tarafından ciddi biçimde eleştirilmiştir). Diğer taraftan da tasavvuftaki dikey tekamülü mümkün kılan hürriyet (ağyardan özgürleşme) boyutuyla alakasını kesmiş bulunan Kantçı özgürlük, neticede en yüksek praksis olarak politik aktivizme dönüşmekte; benliğin, kendisini aşan sahada daha yüksek bir varoluş mertebesine ulaşmasına imkân vermemektedir.

“Ötekinde Kendisi ile Olmak”

Hegel’in özgürlük kavrayışının gelişiminde belirleyici isim Kant’tır. Özgürlüğü tıpkı onun gibi otonomi, bağımsızlık ve öz-belirlenim olarak anlayan Hegel, yine de kimi önemli noktalarda ondan ayrılır. Beiser iki düşünürün dört noktada farklı olduğunu tespit eder:

1. “Kant’ın akıl kavrayışı biçimsel ya da soyuttur: Yani evrenselleştirilebilir ilkelere göre eylemde bulunma ve bu ilkeleri belirleme kudreti; Hegel’in akıl kavrayışı maddi ya da somuttur: Yani belli bir topluluğun yaşam biçimi ve ethosu.
2. Her ikisi de özgürlüğü öz-belirlenim olarak kavrasalar da ben’e ilişkin farklı kavrayışlara sahiptirler. Kant’ın akli ben’i toplum ve tarih alanlarının üzerinde olduğundan, onun özdeşliği kendi gibi akıl sahibi benler’den farklıdır; böyle başka benler’e karşıt olarak o, öz-bilinçlidir. Ne var ki Hegel, ben’i ötekinde ve öteki aracılığıyla anlar; onun ben’i kendisini sadece başkasını içselleştirmek ve onu kendiyle-özdeşliğinin parçası yapmak suretiyle gerçekleştirir. Bu nedenle, Hukuk Felsefesi’nde Hegel, öz-belirlenimi ben’in kendini ötekilerde gerçekleştirdiği ve kendinin daha geniş bir kavramında onları içselleştirdiği sürecin bütünü olarak tanımlar (…)
3. Kant öz-belirlenimi aklın hissetme gücü olarak kavrar; Hegel, buna karşın, öz-belirlenimi akıl ile hissetme arasında hiçbir çatışmanın olmadığı, doğanın bütününe göre eylemde bulunma olarak anlar. (…)
4. Kant, özgürlüğü doğanın nedenselliğinden bağımsızlık olarak kavrar, böylece ben kendi eylemlerinin tek nedenidir ve başka türlü eyleme kudretine sahiptir. Hegel, böyle bir bağımsızlığın aldatıcı olduğunu düşünür: Özgürlük sadece doğa alanı içinde gerçekleştirilir ve kişinin kendi doğasının ve bir bütün olarak evrenin zorunluluğuna göre eylemesini gerekli kılar. Hegel bir zorunluluk biçimi, bir bütün olarak kişinin evrendeki yerinin öz-farkındalığı olarak özgürlük anlayışı bakımından Spinoza’ya çok şey borçludur.”[6]

Spinoza özgürlüğü “salt kendi doğasının zorunluluğu sonucunda var olan ve eylemini sadece kendisi belirleyene özgür denir,” şeklinde tanımlamıştı.[7] Fichte de felsefe yapmanın yalnız iki muhtemel yolu bulunduğunu söylemişti: Ya dış dünyadan, doğadan hareket edilir, sonuçta doğanın deterministik zorunlu yasalarıyla her şey açıklanır (Spinoza’nın natüralist felsefesi gibi), ya da zihinden, özneden hareket edilerek dış dünya zihnin yasalarına göre açıklanır (ki Kant’ın ve kendisinin idealizmi buna örnektir).[8] Hegel, Spinoza ile Kant’ın otonomisini radikalleştiren Fichte’nin bu birbiriyle uyuşmaz pozisyonlarını bütünleştirmeyi hedefler ve özgürlüğü diğerlerinden soyutlanmış, atomize olmuş fertlerin tercih özgürlüğünün ötesinde bir yerlerde kavrar.

“Hegel’in düşüncesine göre aslında biz diğerlerine ve dünyaya bağımlıyızdır ve sadece bu bağımlılık aracılığıyla aslında olduğumuz kişi oluruz. Bununla birlikte, bu çeşit fiilî bağımlılığı tanımakla bağımsızlık idealini terk ettiğini düşünmez, bunun yerine bu ideali sahiplenir; zira gerçek özgürlüğün ötekinden ve dünyadan soyutlanmakla ya da ondan kaçmakla değil, fakat onu kendinin parçası yapmamla gerçekleşeceğini iddia eder; çünkü eğer ötekini ve dünyayı parçam hâline getirerek doğru bir şekilde içselleştirirsem o zaman ötekine olan bağlılığım kendime-­bağımlılığın bir biçimine dönüşür.”[9]

Hegel’in özgürlüğü formülleştirdiği kavram “ötekinde-kendisi-ile olma”dır; “öteki” burada öznenin her türlü kendini dışsallaştırma tarzının bir ifadesidir. Yani özgürlük kişinin dünya ile tam bir ünsiyet ve uyum hâline sahip olması, doğanın yabancılığının ve ötekiliğinin aşılarak insanın dünyada kendi evinde olmasıdır.[10] Filozofa göre insan kendisine denk başka öznelerle karşılıklı tanınma ilişkisinde gerçek anlamda özbilinç sahibi olabilir, özgürlük de bu düşünceyle paralel olarak hiçbir zaman liberal atomize bireyin formel tercih özgürlüğünden ibaret olamaz. Gerçi insan kendisini, ait olduğu toplumsal dünyanın fiilî hâle gelmiş tüm seçeneklerinden soyutlama ve bunlar arasında seçim yapma kudretine sahiptir, fakat bu olsa olsa keyfî iradedir (Wilkür). Ona göre iradenin kendini belirlemesi bundan ibaret kaldığı yahut tasavvur iradenin yalnızca bu yanını kendisi için özgürlük olarak gördüğü takdirde, bunun adı (uzun zaman sonra Berlin’in adlandıracağına benzer şekilde) “negatif özgürlük” olur. “Bu, boşluğun özgürlüğüdür (…) Bu negatif irade ancak bir şeyleri imha etmekle kendi varlığının duygusuna sahip olur.”[11] Hegel “negatif özgürlük” kavramıyla, Berlin’in kastettiğinin birebir aynısını kastetmez, ayrıca seçenekler arasındaki seçim kudretini tamamen olumsuzlamaz, onun eleştirisinin hedefi, seçenekler arası bir tercihin gerekçesini ortaya koyamayan keyfiliktir. “Hegel Hukuk Felsefesi’nde, çağdaşı tüm düşünürlerden farklı olarak, bugün içinde yaşadığımız sınırsız piyasa ve ideolojik olarak desteklenen bireysellik çağında, çağdaşı düşünürlerin yaşadıklarından çok daha belirgin bir biçimde günbegün hissettiğimiz bir şeyi öngörmüştü: Özgürlüğü salt kendi çıkarlarının peşinden koşmayı ve başkalarının gereksinmelerini kale almamayı sağlayan bir açık çek olarak görenlerin, sonunda neden ve hangi sebeple özgürlük içinde yaşadıklarını bilemeyeceklerini.”[12] Hegel düşüncesinin günümüzdeki önemli mümessili Honneth, –Hegel modern-liberal özgürlüklerin getirdiği tüm kazanımları desteklemekle birlikte– özgürlüğün salt bu boyutuyla yetinilmesinden ortaya çıkan toplumsal bozukluklara “bireysel özgürlüğün patolojisi” adını veriyor.

Hegel, Popper gibi hasımlarının indirgeyici eleştirilerinin tasvirlerinden daha derinlikli bir özgürlük kavrayışına sahiptir, fakat onun yaklaşımının da bazı açmazlar barındırdığı açıktır. Hegel’in hukuk-siyaset alanındaki merkezî kavramı olan Sittlichkeit, yani tarih içerisinde yavaş yavaş oluşan ve rasyonel esaslara dayalı değer ve yaşama biçimlerinin kurumsallaştığı, bireyin toplum içerisinde ötekilerle iletişim hâlinde eğitildiği saha, bireyin tümel (devlet) içerisinde eridiği (ve ona göre böylelikle hakiki özgürlüğe kavuştuğu) sahadır. Honneth’in ifadeleriyle: “Hegel’in devlet teorisinde, politik bir kamusal alan fikrinin yahut demokratik bir iradenin oluşumuna ilişkin bir tasarımın en ufak bir izi dahi yoktur”; “Hegel’in devleti ele alışında ne ölçüde yalpaladığı, kapanış bölümündeki birçok pasajda açıkça görülmektedir.” Sonra bireyin mensup olduğu siyasi-toplumsal düzenin rasyonel ve adil olarak kurulmuş bulunduğunu test etmeyi sağlayan ölçüt açık değildir, kimileri buradan bir rölativizm çıkarmışlardır.

20. yüzyılın büyük hukuk düşünürü Orhan Münir Çağıl, Hegel’in yanı sıra Marx’ın da bir taraftan birey ve toplum arasındaki dengeyi kuramadığını, diğer taraftan insanın dikey boyutla irtibatını kesmelerinin yol açtığı sonuçları kendine özgü üslubuyla şöyle anlatır:

“Hülâsa, hürriyet, gerçekleştirilmesi gereken bir ide, ulaşılması gereken bir idealdir. Bu hedefe, ancak bazı değerlerin (felsefi, ilmî, bedîî (estetik), ahlaki, hukuki, sosyal, dinî ve sair kültürel değerlerin) gerçekleştirilmesiyle, bu uğurda, daimî surette, cehdetmekle yaklaşılabilir. Yoksa Hegel’in yaptığı gibi, Tanrı’yı gökten yere indirip veyahut onun metafizik-transandan karakterini immanan-transandan hâle getirip ampirik-fenomenal kozmosa bağlayarak ve diyalektik safhalardan geçirerek, tekâmül eden bir tanrı seviyesine düşürürsek, Tanrı’nın aslî mahiyetini ve transandansını bozmuş ve böylece insanın bu dünyadaki misyonunu da dejenere etmiş oluruz; yahut Nietzsche’nin yaptığı gibi Tanrı’nın öldüğünü gürültülü bir şekilde ilan edip ve bütün değerleri de aksine dönüştürüp biyolojik insanı ya da çıplak bios’u ve sırf kuvvet ve kudrete müteveccih iradeyi (kudret-i külliye hedefli çıplak iradeyi) putlaştırırsak veyahut insanı, kozmik kudret-i külliyeye el atmaya hazırlanan bir mahluk hâline getirmeye çalışırsak veya Karl Marx’ın yaptığı gibi ‘yegane objektif real olan şey’in, maddenin küllî ve sonsuz varlığı ve küllî diyalektik hareketi olduğu’ tezine dayanarak, insan ruhunu, diyalektik hareketli maddenin, sadece, muayyen bir gelişme safhası addedip insanın ferdî tabiatını ve ferdî vicdanını inkar ve yok ederek mutlak camia idesini bir put hâline getirirsek ve, binnetice, insanın mutlak surette camialaşması, cemiyetin ve devletin içinde erimesi, eritilmesi, yani hürriyetin fertten tamamen alınıp cemiyete verilmesi aksiyonunu ‘hakiki hürriyet’ diye ilan edersek, bu bizi materyalizme, veyahut materyalist bir natüralizme, ampiriyi mutlaklaştıran dogmatik bir pozitivizme, nihilizme ve ateizme götürür. Devlet ve siyaset katında ise netice, insanın devletleştirilmiş bir mahluk hâline gelmesi, yani yok olmasıdır.”[13] 

Dört Özgürlük

Günümüzün kıymetli düşünürü Taha Abdurrahman, yukarıda dile getirilen açmazlardan arınmış bir özgürlük anlayışını temellendirme çabasını, modern dönemde hâkim olan dört farklı siyasi özgürlük tasavvuruyla hesaplaşmak suretiyle gerçekleştirir. Bunlar liberal, cumhuriyetçi, demokratik ve sosyalist özgürlük tasavvurlarıdır.

Liberal özgürlük tasavvuru Isaiah Berlin’in negatif özgürlüğü olup kökenleri Hobbes, Locke, Mill ve diğer İngiliz siyaset düşünürlerine gider. Berlin meşhur makalesinde (“Two Concepts of Liberty” [Özgürlüğün İki Kavramı], 1958) özgürlüğün negatif ve pozitif olmak üzere iki türü bulunduğunu iddia etmiş ve kendisi negatif özgürlüğü savunmuştu. Berlin’in kavramsallaştırması, 19. yüzyıl liberal düşünürlerinden Benjamin Constant’ın antik ve modern özgürlük ayrımıyla ilişkili olup bir anlamda onun güncellenmesi sayılır. Bu manaca diğer bireylerin eylemlerimize müdahale etmediği, bizi engellemediği oranda özgürüzdür, yasaların sessiz kaldığı noktada istediğimizi yapmamıza kimsenin müdahale etmemesi liberal (negatif) özgürlüğün özünü teşkil eder. Burada söz konusu müdahalenin mahiyeti, özgür kalması gereken müdahaleden arındırılmış alanın kapsamı tartışma konusu edilebilmekle birlikte kavramın esası sabittir.

Berlin, meşhur makalesinin karakteristik ve düşüncesini ana yönelimini ifade eden bir pasajında şöyle diyor:

“Neyin adına, insanları arzu etmedikleri veya razı olmadıkları bir şeye zorlamanın haklı olacağına ikna olabilirim? Yalnızca, kendilerinden daha yüksek bir değer namına. Ancak şayet Kant’ın savunduğu gibi, tüm değerler insanların özgür eylemleriyle meydana gelmiş ve değer olarak adlandırılabilmeleri de ancak böyle oldukları sürece mümkün ise, bireyden daha yüce bir değer yoktur. Dolayısıyla bunu yapmak, insanları kendilerinden daha az nihai olan bir şey namına zorlamak – onları benim irademe ya da bir başkasının (onun veya onların) mutluluğuna, menfaatine, güvenliğine yahut rahatlığına yönelik özel arzusuna boyun eğdirmektir. Kendim veya mensup olduğum grup tarafından arzu edilen (hangi saikle olursa olsun, ne kadar asil bulunursa bulunsun) başka insanları araç olarak kullandığım bir şeyi hedefliyorum. Fakat bu, benim insanların ne olduğuna, yani kendi içlerinde birer amaç olmalarına ilişkin bilgimle çelişiyor. İnsanların işlerine karışmanın ve onları etki altına almanın, onları iradelerine karşı kendi kalıbınıza göre şekillendirmenin tüm biçimleri, her türlü düşünce kontrolü ve koşullandırma, bu sebeple, insanlarda onları insan yapan ve değerlerini nihai kılan şeyin inkâr edilmesidir.”[14]

Burada serdedilen düşüncelerden hâkim olanı her türlü zorlama ve müdahalenin özgürlüğün özüne aykırı düştüğü ise, bunu tamamlayıcı olan diğeri de bireyden daha yüce bir değer olmadığıdır. Esasında bireyden daha yüce bir değer yok demekle herhangi bir yüce değer yok demek arasında pek fark da yoktur. Berlin’in Soğuk Savaş döneminde yazdığı makalede Sovyetler Birliği’nin temsil ettiği ideolojik pozitif özgürlük kavrayışından kaçmak için negatif özgürlüğe sığındığı açık olmakla birlikte, birey üstü değer tanımayan tavrında, bireyi devletin tahakkümünden koruma amacından farklı bir unsur vardır. Zira modern tahakküm araçlarından muaf bir şekilde de bireyleri aşan bazı değerlerin terviç edilmesi mümkün ve vakidir.

Liberal özgürlükle yakından alakalı olsa da kavramsal açıdan ondan farklı olan demokratik özgürlük, kamu işlerinin yönetimine katılmaktır. Antik Yunan demokrasi geleneğine bağlanan bu yaklaşım, özgürlüğü müdahaleden korunma anlamındaki negatif anlamıyla sınırlamaz, özgür insanı kamu işlerine katılmakla niteler. Bu bakımdan antik Yunan anlayışı çerçevesinde köle olmayan yetişkin erkeklerin ancak bu anlamda özgür olabildikleri görülür. Fakat kavramın çekirdeği muhafaza edilerek zaman içerisinde her yetişkin bireye seçme hakkı tanınarak bu anlamda özgürlüğü temin edilmiş ve ayrıca bu demokratik özgürlük kavramı, herkesin hem seçme hakkı bakımından hem de kanun önünde ve her türlü kamusal hizmetlerden yararlanma bakımından ilkesel eşitliğini sağlayarak özgürlük ile eşitlik arasında da bir korelasyon kurmuştur.

Cumhuriyetçi özgürlük tasavvurunun bazı kökleri antikçağda Aristoteles ve Cicero’ya kadar uzansa da bu tasavvur modern dönemlerde daha ziyade Machiavelli, Rousseau ve Tocqueville gibi düşünürlerle ilişkilendirilen, günümüzde de Philip Pettit ile Quentin Skinner tarafından temsil edilen bir anlayıştır. Cumhuriyetçi söylem çeşitli sebeplerle saf demokrasi söyleminden farklılaşmış ve çoğunluğun isteklerinin belirlenmesi amacıyla sınırlı bir siyasi katılımın ötesine geçerek, ortak iyilerin gerçekleştirilmesi için bazı vazifelerin üstlenilmesini tazammun eden aktif yurttaş idealini benimsemiştir. Siyasi toplum içerisinde erdemli ve özgür bir yaşamın tek yolunu bu –hakların yanı sıra vazifelere de sahip olan– aktif yurttaşlık idealinde gören cumhuriyetçi gelenekte özgürlük merkezî bir temadır ve cumhuriyetçi özgürlük genellikle sivil özgürlük şeklinde nitelendirilir, çünkü böylesi bir özgürlük ancak siyasi toplum içerisinde mümkündür.[15] Çağdaş mümessili Pettit’in ifadesiyle cumhuriyetçi özgürlüğün özü tahakkümsüzlüktür: “Özgürlük, yapmak istediğin fiile müdahale etmesi mümkün olsa dahi hiç kimsenin sana tahakküm etmemesidir.”[16]

Sosyalist özgürlük anlayışı, özgürlüğü kamu işlerinin yönetimine katılma gücünü elde etmek şeklinde tanımlar. Bu özgürlük anlayışı demokratik özgürlük kavramını bir kademe daha ileri taşır, çünkü burada artık salt bir katılım değil, kamu yönetimine katılmanın güç ve yeterliliğini elde etmek söz konusudur. Mesela temel ihtiyaçlarını karşılayabilecek geliri veya eğilim ve yeteneklerini geliştirmeye yeterli vakti olmayan bir kişinin katılımı pratik olarak yararsızdır. Sosyalist özgürlük işçinin siyasi özgürlüklerden hakkıyla yararlanması için emeğinin sömürülmesine son verilmesini ve üretim araçlarının özel mülkiyet konusu olmaktan çıkarılıp kolektif mülkiyet hâline getirilmesi gerektiğini savunur.[17]

Marksizm, müdahalenin bulunmamasıyla yetinen liberal (negatif) tasavvurdan farklı olarak pozitif bir özgürlük anlayışını sahiplenir: “Marksizm ise, Spinoza, Rousseau, Kant ve Hegel gibi filozofların uzantısı olan ve özgürlüğü kendi kendini belirleme olarak gören, daha geniş ve daha zengin bir görüşün mirasçısıdır (…) Daha özel olarak Marx ve daha sonraki Marksistler, özgürlüğü, insani özgürleşmenin, yani çok çeşitli insani güçlerin gelişmesinin ve insan doğasına yakışır bir birlik (association) tarzının oluşturulmasının önündeki engellerin ortadan kaldırılması olarak görme eğilimindedirler. Bu tür engeller arasında en dikkate değer olanı, ücretli emek koşullarıdır.”[18] Bu şekilde ifade edilen bir yaklaşım, pratikte liberal özgürlüğün kazanımlarını da üstlenerek onu aşmayı gerektirirken, Marksist uygulamaların hiç de böyle bir seyir takip etmediği, aksine bireysel özgürlükleri bastıran baskıcı bir uygulamaya dönüştüğü görülüyor. Esasında bu tarz pratiklerin temelinde de liberal özgürlükleri hakiki özgürlük olarak görmeme yönündeki Marksist teori bulunuyor: “Marksizmin daha geniş ve zengin olan bu özgürlük görüşü, Marksistlerin, liberal kapitalist toplumlardaki hem ekonomik hem de kamu özgürlüklerini hafife almalarına ve hatta kara sürmelerine yol açmıştır. Marx, kişisel özgürlüğe açıkça değer vermesine karşın (…) değişim ilişkilerini hakiki özgürlük ile uzlaşmaz olarak görme eğilimindeydi. Daha sonraki Marksistler de bu konuda onu takip ettiler ve özellikle Lenin’den beri, burjuva demokrasisinin ‘biçimsel’ özgürlüklerine hakiki özgürlükler statüsü vermeyi reddetmede sık sık aşikâr bir yönelim gösterdiler. Bu tür formülasyonlar kuramsal olarak yanlışlık içindedir ve pratikte de feci sonuçlar vermiştir (…) Liberal özgürlükleri özgürlük olarak adlandıramama, pratikte, bunların çoğu zaman özgürlük adına toptan bastırılmasını ve inkârını meşrulaştırmıştır.”[19]

Taha Abdurrahman’ın da işaret ettiği üzere, bu dört modern siyasi özgürlük şeklinden liberal ve cumhuriyetçi olanlar negatif, aktif katılım talebinde bulunan demokratik ve sosyalist özgürlükler ise pozitif özgürlük türleridir. Demokratik ve sosyalist özgürlükler benliğin kendisi üzerindeki efendiliğini olumlamak, liberal ve cumhuriyetçi özgürlükler ise başkasının benlik üzerindeki efendiliğini olumsuzlamaktır –ki bu da sonuçta ilkine varmaktadır.

Mezkûr özgürlük biçimlerinin dayanmış olduğu felsefi temeller bir tarafa, bu özgürlüklerin korumayı hedeflediği değerler şüphesiz ihtimama layıktır. Kuşatıcı bir özgürlük anlayışı, özgürlüğün bütün bu bireysel ve toplumsal hedeflerini kuşatabilmelidir. Ancak burada sorunun bir ciheti kendinin efendisi insan tasavvurunda somutlaşan felsefi temelin çarpıklığı ise, diğer ciheti de bu özgürlük biçimlerinin tamamında insanın, özgürlüğe varlığının ancak cüz’i bir kısmıyla iştirak edebiliyor olmasıdır. İnsanı varlığının bütün boyutlarıyla kuşatan ve teorik açıdan tutarlı ve derinlikli bir özgürlük anlayışını Taha Abdurrahman ifadeye büründürmüştür, ki bir sonraki yazımızın konusu bu tasavvur olacaktır.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

[1] Gérard Mairet, Egemenlik İlkesi: Modrn İktidarın Tarihi ve Temelleri, çev. Murat Erşen, İstanbul: Açılım Kitap, 2020, s. 165.

[2] Reinhart Koselleck, Kavramlar Tarihi (İletişim Yayınları, 2013), s. 189.

[3] Gérard Mairet, Egemenlik İlkesi, s. 158-160.

[4] J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy, Cambridge University Press, 2005 (ilk baskısı 1998).

[5] Ahmet Ayhan Çitil, “Günümüzde Üniversite Tek Bir Soru Etrafında Bir Araya Getirilebilse Bu Soru Ne Olmalı?”, Teklif, Mart 2023 (sayı 8), s.78-79.

[6] Frederick Beiser, Hegel, çev. Seçim Bayazit, İstanbul: Alfa Basım Dağıtım, 2019, s. 260-261.

[7] Spinoza, Ethica I/vii, çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011, s. 35.

[8] Musa Duman, Özgürlüğün Anlamı: Felsefi Bir Soruşturma, İstanbul: Küre Yayınları, 2021, s. 279-280.

[9] Beiser, Hegel, s. 261-262.

[10] Musa Duman, Özgürlüğün Anlamı, s. 352-353.

[11] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, İstanbul: Sümer Yayıncılık, 2018, s. 49-50.

[12] Axel Honneth, Bireysel Özgürlüğün Patolojileri (Türkçe baskıya önsöz), çev. Hüseyin Deniz Özcan, İzmir: Livera Yayınevi, 2022, s. 15.

[13] Orhan Münir Çağıl, “Metafizik Zaviyeden Yabancılaşma Problemi ve Hegel’in Panlojist ‘İntikal ve Telif (Terkip)’ Felsefesi (Kant’a dair bir exkurs ile birlikte)”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, sayı 1-4/1978, s. 150.

[14] Isaiah Berlin, Liberty (ed. Henry Hardy, Oxford University Press, 2002), s. 184

[15] Ahu Tunçel, Bir Siyaset Felsefesi: Cumhuriyetçi Özgürlük (İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010), s. 111.

[16] Pettit’ten aktaran Taha Abdurrahman, Amel Sorunsalı (çev. Tahir Uluç), Pınar Yayınları, 2021, s. 182.

[17] Taha Abdurrahman, Amel Sorunsalı, s. 185-186.

[18] Marksist Düşünce Sözlüğü (yy. Tom Bottomore), İstanbul: İletişim Yayınları, 2002, “Özgürleşme”, s. 449-450.

[19] Marksist Düşünce Sözlüğü, s. 450.